shkolaw.in.ua   1 2 3 ... 37 38

Шлях до обожествления. Ісихазм

Християнських аскетів-подвижників часто називають іси­хастами (від грец. hesykhia - внутрішній спокій, мир, тиша, мовчання, усамітнення), а сам феномен молитовно-аскетич­ного подвижництва - ісихазмом. Ісихазм посідає центральне місце у духовно-містичному житті Східної Церкви. Людина, яка живе у неспокійному і динамічному світі, постійно шукає спо­кою. Так само, як море є спокійним і тихим у своїх глибинах, а не на поверхні, так і справжню тишу можна знайти у глибинах людського єства. Саме глибинна внутрішня тиша й умиротво­рення є джерелом істинного миру, а не лише зовнішній спокій і безмовність. Справжня ісихія це «буттєве зосередження люд­ського єства і життя у свій центр (серце); і тому збирання у Бозі і Богом як єдиним джерелом істинного спокою»6.

4 У святоотцівській антропології, як і в середньовічному західному богослов'ї, існувало чітке розрізнення між розумом (лат.ratio, грец.:diапоіа) як інструментом раціонально-дискурсивного пізнання і умом (лат. intellectus, грец. nous) інструментом духовного «розуміння» — пізнання. Розум оперує засобами аналізу, синтезу. Дослідник отримує інформацію від зовнішніх стосовно себе об'єктів, абстрагуючись від них і формулюючи певні загальні поняття, ідеї і концепції, використовуючи спекулятивні гіпотези і уяву. Ум навпаки пізнає речі через їхні внутрішні, божественні ідеї (logoi), вкладені у речі, як їхнє глибинне смислове, буттєве ядро. Ум діє через прямий досвід та інтуїцію, тобто живу, буттєву участь у тому, що пізнається; і сприймає життя иншого як своє, а не лише як об'єкт для вивчення. Знання отримується не від зовнішніх об'єктів, через абстрактні концепції і дискурсивно-логічне розумування, а через внутрішню єдність з Богом-Сіячем божественних ідей у світі. У цьому випадку «результати» богопізнання залежать від моральної гідности та духовної зрілости особи, яка перебуває у процесі пізнання.


5 Серце (грец. kardia), як писав український філософ Памфил Юркевич, є центром усього тілесного і духовного життя людини, вмістилищем усіх сил, порухів, бажань, почуттів і думок людини, зі всіма їхніми напрямками і відтінками. Серце — осередя всіх явищ тілесного, морального і духовно-містичного життя. Це свого роду центр кола, радіюсами котрого є різноманітні прояви нашого життя. Серце - це єдиний буттєво- енергетичний центр людського єства, куди сходяться всі життєві енергії людини. Пор. ПД.Юркевич, Сердце и его значение в духовной жизни человека, поучению Слова Божия, Философские произведения, Москва, 1990, с. 69. Детальніше про місце серця в духовно-молитовному житті християнина див.: Т. Шпідлік, Духовність Християнського Сходу..., с. 95-99; И.Влахос, Православная Психотерапия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004, с. 117-204; Б.П. Вьішеславцев, Сердце в христианской и индийской мистике// Вопросы Философии, Москва, 1990,4, с. 63.

6 А. Радович, Человек - носитель вечной жизни, Москва, 2005, с. 195.

Головним принцип ісихазму7 є — «спочатку бути, а потім робити. Перше є коренем і джерелом другого; друге неможливе без першого, перше має відкривати і виконувати друге»8. Калліст Уер роз­різняє чотири виміри у інтерпретації ісихії і ісихазму, які випли­вають із зовнішнього і внутрішнього значення слова ісихія9. Перше, найраніше і водночас найпростіше розуміння ісихії, -це перебування у тиші, на самоті. Про це пишуть різні отці-под-вижники, серед них: Євагрій Понтійський (+ 399) і Варсануфій. Про ісихастів згадано у законі Візантійського імператора Юстиніяна (527-565 роки правління). На цьому рівні розуміння іси­хії й ісихазму наголошує на максимально можливій зовнішній ізоляції задля перебування у тиші. Друге розуміння ісихії це -ідентифікація її з перебуванням у тиші монашої келії в постій­ному чуванні (nepsis) і тверезості. Келія виконує роль учителя подвижника і зовнішніх «рамок» для дотримання ісихії. Келія є майстернею неперервної молитви Ісусової і напруженої внут­рішньої боротьби з пристрастями і пристрасними помислами. Головна мета подвижника - перейти від зовнішньої келійної самоти і мовчання до внутрішньої тиші і спокою. Це вже є третє розуміння ісихії як глибинної внутрішньої тиші і повернення до себе самого. Вже не келія є простором для постійної молитви, чування над помислами і тверезості, а глибинне сердечно-умове нутро самого подвижника. Тому ісихаст у найглибшому зна­ченні слова — це не той, хто перебуває на самоті у пустелі, печері чи у тиші зачиненої келії, а той, хто, зачинивши двері ума, пере­буває подорожуючи у своєму сердечному нутрі, там, де є Цар­ство Боже (пор. Лк. 17,21). Таким чином, усамітнення є станом душі і прислуханням до процесів, які у ній відбуваються, а не лише зовнішня ізоляція від навколишнього середовища10. Поєднуючи зовнішній і внутрішній вимір ісихії, святий Йоан Ліст­вичник радить зачинити двері фізичної келії, двері уст11 і внут­рішні двері від злих духів (див. Ліствиця, 27). Останній, чет­вертий, вимір ісихії — це духовне вбозтво, очищення від прис­трастей, від егоїзму, для того, щоб божественні слова наповнили приготовану для них тишу, і подвижник розпочав прямий дія­лог з тим, хто промовляє у тиші його серця. Таким чином, у серці й умі молитиметься сам Бог. Ісихаст і в цьому найглиб­шому значенні є тим, хто готовий слухати і чути, хто відкритий до активної присутности у ньому Господа, у силі Його слова.


Калліст Уер, говорячи про глибинний сенс діяльного виміру ісихазму, наголошує на тому, що ісихаст припиняє свою актив­ність не для того, щоб бути бездіяльним, а щоб увійти у ді­яльність Бога. Його тиша не є якоюсь вакантною чи негатив­ною, — павзою між словами, коротким перепочинком перед підсумуванням промови, — а цілковито позитивною: позицією пильної уваги, чування і понад усе слухання12. Тобто християн­ський подвижник-ісихаст - це той, хто з глибокою пильністю слухає, як Господь промовляє в ньому, і є відкритий до Його присутности, що преображує. За словами святого Йоана Ліст­вичника, ісихаст — це той, хто постійно стверджує: «Готове серце моє, Боже, готове серце моє..,» (Пс. 56, 8), хто каже «Я сплю, та моє серце не засинає» (Пп. 5, 2) (див. Ліствиця, 27). У цьому проявляється инший бік ісихії, а саме: неперервна молитовна присутність благодаті Святого Духа в серці, котре стало Його гостинним помешканням.


_____________________________________

7 Стосовно богослов'я і практики ісихазму див. С. Хоружий, К Феноме­
нологии Аскезы, Москва, 1998.

8 А. Радович, Человек - носитель вечной жизни..., с. 203.

9 Див. К. Уер, Внутрішнє Царство, Київ, Дух і Літера, с. 94 -101.

10 Цікавим є 41-ше правило Трульського (П'ято-Шостого) Вселенського Собору (692 р.), де згадується необхідність для християнина-подвижника «насамоті вслухатись у себе». «Ті, що прагнуть у містах чи в селах відійти взатворництво та на самоті вслухатись v себе, мусять спочатку вступити до монастиря, призвичаїтись до пустельницького життя, слухатись упродовж трьох років начальника монастиря у Божому страху та в усьому, як на­лежиться, виявити послух і тим виявляти свій нахил до такого життя ...» Цитовано з http://www.icl.org.ua/index.php?option=com content&task= view&id= 149&Itemid=68

11 Підкреслюючи важливість берегти уста від зайвих балачок, апостол Яків також критично описує шкоду, яку робить «розгнузданість» людського язика. Див. Як. 3,1-18.

12 Див. К.Уер, Внутрішнє Царство..., с 100-101.

Аскетична увага, чування і тверезість

Ісихазм є загальним поняттям, що охоплює різні сторони християнського аскетичного подвигу, тобто: внутрішню увагу, тверезість, чування, оберігання ума і серця, постійну внутріш­ню молитву. Увага і напружена пильність до того, що відбу­вається в умі і серці, є одними з найголовніших аспектів ісихії. Метою такої пильности щодо внутрішніх душевних процесів є оберігання ума і серця чистими від будь-якої пристрасті і при­страсного помислу. Без уваги і суворого контролю над тим, що відбувається в умово-сердечній сфері людського єства, внут­рішня тверезість (nepsis) є неможливою. Ум виконує роль сто­рожа, який, зібравши воєдино всі розсіяні на зовнішні предмети сили, наглядає за тим, що входить у серце і що виходить з нього, і які внутрішні процеси цим викликаються. Таким чином, кон­центруючи увагу й ідентифікуючи негативні процеси, які претен­дують посісти місце у серці і поневолити його, ум виконує свою головну функцію, а саме: оберігає серце і культивує у ньому постійну молитовну тишу. Оберігання серця включає у себе та­кож процес збирання воєдино всіх розрізнених сил людини, яка після гріхопадіння стала розсіяною в собі. Головна мета у бо­ротьбі з внутрішньою дезінтеграцією людської особи — осягнення цілісности ума і серця як визначальних чинників цілісности самої особи, що, згідно зі святоотцівським аскетичним досвідом, є неможливим без зведення ума у серце. Святий Теофан Затвор­ник наголошує: «Треба ум поєднати із серцем... і ти отримаєш кермо для управління кораблем душі — важіль, яким почнеш приводити в рух увесь свій внутрішній світ»13. Иншими словами, зведення ума у серце є головною передумовою осягнення повної цілісности людської особи. Саме постійне спостереження за со­бою у тверезості (пор. Лк. 17, 3) і чуванні над внутрішнім світом ума і серця є головною працею християнина-подвижника й осно­вою його внутрішнього ділання, яке, своєю чергою, є неможливе без постійної молитви, неперервного призивання Ісуса Христа.
Внутрішнє ділання

Внутрішня єдність особи подвижника, що осягається гли­бинною ісихією через поєднання ума і серця, є неможливою без постійної, або як її ще називають, умово-сердечної молитви. Ісихаст, осягнувши внутрішній спокій, не є статичним місти­ком-боговидцем, навпаки, він входить у повноту людської ді­яльности, оскільки він стає співпрацівником Божим. І голов­ною його творчістю є мистецтво постійної і чистої молитви. Молитва і тверезість — дві складові християнського подвигу, які є органічною цілісністю єдиного процесу. Як пише Никифор Самітник: «Коли твій ум утвердиться у серці, то йому там не слід залишатися мовчазним і бездіяльним, а безперервно тво­рити молитву»14. Неможливо розділити шлях ісихії і молитви. Вони творять одне ціле, оскільки там, де є істинна молитва, там є ісихія, і навпаки. Чиста від будь-якого помислу, фантазії, уяви та мрійливости, постійна молитва є динамічним і творчим про­цесом перебування в Божій присутності. Біблійною основою такої молитви є заклик святого апостола Павла молитися без перерви (пор. 1 Сол. 5, 17). Найкращим способом зберегти мо­литву чистою від розсіяння і максимально сфокусованою умом у серці є практика монологічних (грец. monologia — одне слово або фраза), тобто коротких молитов.
__________________

13 Мистецтво молитви. Про молитву Ісусову. Збірник поучень святих Отців і досвідчених у ній молільників, 114/ Пер. з рос. Л. Петрович, Львів: Свічадо, 2000, с 75.

14 Св. Никифор Уединенник, О Трезвении и хранении сердца //Добротолюбие т. 5, с. 250.


Вже в IV столітті отці-под­вижники використовували короткі молитви-призивання. Серед них: «Помилуй мене, Боже, з великої ласки Твоєї» (Пс. 50, 1); «Боже, уваж на поміч мені, Господи, поможи мені, поспішися!» (Пс. 69, 2). Метою короткої молитви є максимальна концен­трація уваги ума і відкидання різноманітних образів, помислів і роздумів. Вже в V столітті найбільшого поширення набуває монологічна молитва, де призивається ім'я Господа Ісуса Хри­ста і яку вперше святий Йоан Ліствичник називає Ісусовою молитвою15 (див. Йоан Ліствичник, Ліствиця, 15, 55). Ця мо литва базується на різноманітних текстах Святого Письма, де на­голошено на значенні Божого імени в молитовній практиці. Най­головнішими є три тексти з Нового Завіту. У першому йдеться про таїнственне відкриття можливосте звертатися з проханням до Отця в ім'я Ісуса Христа: «Істинно, істинно кажу вам: Чого б ви тільки попросили в Отця, Він дасть вам у моє ім 'я. В ім 'я моє досі ви не просили нічого. Просіте ж — і одержите, щоб радощів ваших було вщерть» (Йо. 16, 23-24). Другий текст є урочистою декларацією спасительного значення Ісусового імени: «І нема ні в кому іншому спасіння, бо й імени немає іншого під небом, щоб було дане людям, яким ми маємо спастися» (Ді. 4, 12). Третій текст належить апостолові Павлу; котрий наголошує на величі Ісусо­вого імени: «Тому і Бог Його вивищив і дав Йому ім'я, що понад усяке ім 'я, щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі й під землею...» (Флп. 2, 9-Ю). Найпоширеніший текст Ісусової молитви: «Господи, Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене, грішного». Її скорочена формула: «Господи, Ісусе Христе, помилуй мене». Саме Йоан Ліствичник наголо­шує на зв'язку між ісихією і практикою Ісусової молитви. Святі Варсануфій та Йоан, а також їх учень Доротей (VI-VII стт.), поглиблюють і деталізують богослов'я Ісусової молитви. Піз­ніше святий Ісихій Синайський у своєму трактаті «Про молитву і тверезість» фактично вперше представляє чітке і систематичне викладення «теорії і практики» Ісусової молитви. Ім'я Ісуса Христа стало центром, навколо якого між V і VIII століттями на християнському Сході формувалося богослов'я і аскетично-молитовна практика чистої від помислів і неперервної Ісусової молитви. Розвиток цієї молитовної практики пов'язаний зі си­найським чернецтвом монастиря Неопалимої Купини (пізніше -святої Катерини) на горі Синай. Саме звідти походять под­вижники-ісихасти, автори праць на тему внутрішньої умово — сердечної практики Ісусової молитви. Це передовсім препо­добний Ніл Синайський, святі Варсануфій і Йоан, святий Йоан Ліствичник, святий Ісихій Синайський (Батоський), святий Філотей Синайський. Вони належать до синайської традиції ісихазму, після якої другим періодом розквіту ісихазму був атон­ський ісихазм (пол. XIII - XIV століття), який розвинувся у монастирях на горі Атон і з котрим пов'язані імена таких відо­мих отців, як: преподобний Никифор Самітник (пол. XIII), святитель Теолепт Філадельфійський (1250 - 1320 pp.), пре­подобний Григорій Синайський (1255 - 1346 pp.), святитель Григорій Палама (1296 - 1359), преподобний Каліст Ангелікуд (1325-1395 pp.)16- Вчення отців-подвижників про Ісусову мо­литву є центром східно-християнської духовної традиції зага­лом й ісихазму зокрема. Без постійного молитовного призи­вання імени Ісуса Христа, котре є прибіжищем для немічної і слабкої людини, неможливими є як оберігання серця і ума від помислів, чування і тверезість, так і боротьба з пристрастями.


___________________

15 Детальніше про богословське обґрунтування, святоотцівський досвід Ісусової молитви і практичні поради отців, див. Т. Шпідлік, Духовність Християнського Сходу, Львів, ЛБА, 1999; Щирі розповіді прочанина своєму духовному отцеві/ Пер. з рос. Д. Кічі, Львів: Свічадо, 2003. С. Большаков, На высотах Духа. Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру, Брюссель, Жизнь з Богом, 1991. И. Влахос, Одна ніч у пустелі Святої Гори: Бесіда з пустельником про Icyсову молитву/Пер. з грецької А. Чердахлі, Львів: Свічадо, 2006; И. Брянчанинов, Беседа старца с учеником о молитве Иисусовой, Москва, Университет истории культур, 1999. J.Y. Leloup, Hezychazm zapomniana tradycja modlitewna, Krakоw, Znak, 1996. L. Gillet, The Jesus Prayer, Crestwood-New York, St. Vladimir Seminary Press, 1987; G. Winkler, The Jesus Prayer in Eastern Spiritu­ality, Minneapolis, Light and Life Publishing Company, 1986.
16 Про життя і аскетично-богословську творчість атонських ісихастів див. П. Дезей, «Добротолюбие» и Православная Духовность, Москва, 2006, с. 54-65.



<< предыдущая страница   следующая страница >>